Sull'oggetto cultuale uliḫi- cfr. da ultimo Haas 1998van den Hout 1998, 222 con bibl. precedente.

Diversa l'interpretazione in HED E, 280: “and human body parts inclusive” che non risulta tuttavia coerente con la struttura generale del rituale.

Diversamente Haas – Wilhelm 1974, 151: “Auf dem anderen Kredenztisch ist folgendes bereitet”.

La porta di Tawiniya ha un ruolo anche nella parte iniziale di CTH 483 (cfr. KUB 15.34+ Ro I 18).

Si tratta di un cosiddetto “hurritisch Ritualterminus”, in questo caso 'ittitizzato' con l'aggiunta della desinenza del genitivo singolare, secondo un uso che si riscontra molto raramente; solitamente, infatti, questi termini vengono riportati al caso essivo proprio della lingua hurrita. Su questo vocabolo, il cui significato esatto non è chiaro, cfr. Haas 1998, 211.

Si tratta di un termine molto raro che secondo CHD P, 17 indica “an implement for tending or banking a fire”.

Per quest'ultime due righe cfr. CHD P, 17.

Per questo tipo di pane, attestato soltanto in CTH 484, cfr. Hoffner 1974, 187.

Da segnalare la variante del testimone B: “sparge sopra sostanze profumate (e) olio” che risulta tuttavia un po' ridondante con il periodo immediatamente seguente. La cancellatura presente dove compare Ì appare un ulteriore elemento per considerare più attendibile la versione fornita dal testimone A. Secondo CHD Š, 178, inoltre, la variante di B. potrebbe anche essere intesa come: “He scatters fragrant oil on the top”.

Qui finisce l'allestimento (iniziale) della materia magica per il rituale e inizia la preghiera di invocazione alle divinità.

Si note come CTH 484 si limiti a quest'unica frase, laddove invece CTH 483 e CTH 716 riportano l'elenco dei paesi stranieri da cui la divinità viene evocata.

Da questo passo risulta evidente che lo EN.SISKUR è il sovrano. È interessante sottolineare che CTH 483 è celebrato per la coppia reale e non per il re soltanto. Per quanto riguarda CTH 716, il pessimo stato di conservazione del rituale pone alcune difficoltà. Tuttavia sulla base di alcuni passi relativi alle formule di augurio – che peraltro in CTH 484 sono molto rare, in quanto presenti una sola volta ai kola 56-58 – come per esempio i kola 55 e 63, si può dedurre che CTH 716 sia celebrato per la coppia reale.

La resa nella traduzione italiana del preverbo ittita arḫa risulta difficoltosa, per cui si è preferito tralasciarlo. Ad ogni modo è chiaro che con l'idea di allontanamento espressa da questo preverbo si vuol esprimere un comportamento ostile di qualcuno (cfr. kuiški) intesto ad allontanare la divinità dal paese di Hatti.

Per i kola 48-52 cfr. CHD L-M, 320b. Leggermente diversa l'interpetazione offerta per il kolon 51 dove, a mio avviso, si vuole intendere che gli dei, anche se allontanati da qualcuno malvagio (cfr. k. 49-50), continuano ad essere evocati per ottenere la loro 'divina provvidenza' (anzaš parā handandatar).

Oggetto del verbo dāi potrebbero essere ancora i ciottoli.

Per l'intepretazione di questo passo cfr. anche Miller 2004, 525: “Then as soon as they finish (evoking) from the 9 paths, ...”. Diversamente HW2 A, 382a, che include questo passo di CTH 484 tra i casi in cui l'oggeto del verbo aššanu- è inespresso, e Haas – Wilhelm 1974, 155: “Sobald mann dann (die Ritualhandlung) für(?) die neuen Wegen beendigt hat . . .”. Occorre aggiungere che in genere nei rituali di evocazione, le divinità non vengono quasi mai evocate dai sentieri, i quali rappresentaano invece dei cammini simbolici che gli dei devono percorrere durante l'evocazione. Mi sembra che qui si voglia alludere al fatto che una parte del rituale, relativa ai sentieri 'stesi' in precedenza (v. kola 31 sgg.) e ai quali si fa nuovamente cenno alcune righe dopo (kola 61 sgg., in contesto lacunoso), è conclusa; per cui si può procedere a una nuova sezione che è appunto quella relativa all'evocazione dalle fosse rituali, che viene svolta da qui fino al kolon 107. Del resto la forma verbale aššanu- compare altrove all'interno del rituale, e sempre alla fine di una determinata sezione (cfr. A. II 32 = B. II 30', fine dell'evocazione dalle fosse rituali; A. II 63 fine dell'evocazione dal fuoco; A. III 36' fine dell'evocazione dalle sorgenti).

Da segnalare il passaggio alla 1a pers. plur. (che non si verifica altrove in CTH 484) che può essere dovuto alla presenza della consultazione oracolare. Vi è un caso analogo di passaggio alla 1a pers. sing. anche in CTH 483 kolon 71, anche se il contesto è del tutto diverso.

Propriamente il verbo liššai- significa “raccogliere”. Nel rituale qui analizzato indica probabilmente l'azione di raccogliere i detriti dalla fossa, per cui cfr. CHD L-M, 72.

È del tutto probabile che qui si vuole intendere che lo hazizi, oggetto rituale a forma di orecchio (quindi simboleggiante la saggezza; cfr. HW2 Ḫ 547-548 con bibl.), viene in qualche modo appeso o attaccato allo spillone. La stessa azione rituale, con l'impiego degli stessi oggetti, si svolge anche in CTH 483 (v. KUB 15.34+ IV 7' sgg. = Bo 3616++ Vo IV 8' sgg.).

Cfr. Haas 2003, 606: “dahinter? ist die TÚGkureššar-Stoffbinde des Ohres angebunden”.

Diversamente Haas – Wilhelm 1974, 157: “Und an der Grube eins, an der einen Vogel hinlegt”. A miro avviso se si fosse voluto alludere a una delle fosse rituali in particolare, ovvero alla prima fossa ('eins' sembra essere inteso in questo senso da Haas e Wilhelm), si sarebbe usato il pronome ḫantezzi, come del resto avviene altrove all'interno di questa sezione del rituale (cfr. il kolon immediatamente seguente).

Così Haas – Wilhelm 1974, 167: “und den männlichen Grüben-göttern ... ... ”. Il verbo marzai-, per cui cfr. CHD L-N, 203b, “to scatter(?)”, resta comunque di difficile interpretazione, tenuto conto anche del fatto che al di fuori di CTH 484, è attestato soltanto in KBo 24.43 Ro I 15-16 (CTH 701). Per il nesso genitivale fra apiyaš e DINGIR.LÚMEŠ-aš, cfr. il kolon 239, passo parallelo relativo all'evocazione dalle montagne, in cui la presenza della preposizione accadica ŠA che precede DINGIRMEŠ LÚMEŠ, dimostra inequivocabilmente che questo secondo termine è un genitivo.

␣␣␣␣Non è, in ogni caso, semplice giustificare la presenza degli “dei maschili” in questo passo e negli altri passi del rituale in cui ricorre la fraseologia qui presente, soprattutto in considerazione del fatto che il rituale è rivolto esclusivamente a divinità femminili. Si può supporre che la presenza di statute di divinità maschili, per cui compiere determinate azioni rituali (evidenziate dall'uso del verbo marzai- con i preverbi pariyan e EGIR-pa), fosse in ogni caso prevista, come dimostrerebbe che compaiono quasi sempre alla fine di ogni sezione del rituale (cfr. kola 140 e 147, 195, 216, 239; unica eccezione è la sezione relativa all'evocazione dalle sorgenti).

In lacuna si può ipotizzare la presenza di un caso indiretto retto dall'avverbio pariyan.

Per le integrazioni alla traduzione cfr. Haas – Wilhelm 1974, cit.

Le integrazioni sono basate su altri passi paralleli del rituale (cfr. per es. kolon 173).

Si intende sui sentieri di cui si è detto nei due kola precedenti.

L'interpretazione qui proposta è un'alternativa rispetto all'interpretazione più comune che considera EGIR come preposizione riferita a SISKUR (cfr. Haas – Wilhelm 1974, 161, passim): “Dann stellt er sich (sc. Der Priester) hinter die Ritualhandlung/Opfer”. Si suppone infatti che EGIR.SISKUR, così come EGIR.KASKAL possa talvolta significare anche“strada, via di ritorno” (cfr. per es. CHD P, 254 sub pē har(k)- 1b), potrebbe significare letteralmente “rituale di ritorno” nel senso che indica un rituale che ha una funzione in qualche modo diversa rispetto al rituale principale; sarebbe, quindi, una sorta di di “rituale secondario” o di “rituale parallelo”. In tal modo il verbo tiya- sarebbe da interpetare con il suo signficato secondario di “iniziare, accingersi a” (ted. eintreten). Del resto che possa trattarsi di un rituale secondario o parallelo al principale, è confermato dal fatto che la formula introduce la serie di termini rituali hurriti, la cui recitazione sempre racchiusa in un paragrafo a sé stante, verrebbe a costuire una sezione a sé, una sorta di 'rituale nel rituale'.

Per questi termine hurrita cfr. Haas 1998, 245 con n. 230.

Cfr. Haas 1998, 219 con signficato “Mitteilung” dalla radice ḫil “mitteilen”.

Forse connesso alla radice tab- “gießen”, cfr. Haas 1998, 244 con n. 229.

In questo termine d'evocazione si può rintracciare la radice šad- “to give back, replace, compensate”, per cui cfr. Dincol et al. 1993, 102 n. 78 e Neu 1996, 299. Cfr. anche CHD Š, 312.

Probabile significato “Eintreffen, Ankunft” dalla radice un- “kommen”; cfr. ChS I/9, 249.

Il bosco di Tauriša (un villaggio certamente non lontano da Hattuša) doveva avere una certa importanza, visto che al suo interno si svolge il 32. giorno della festa AN.TAḪ.ŠUM in onore di DLAMMA di Tauriša (cfr. McMahon 1991, 38 con n. 235). Anche le evocazioni dalle sorgenti e dalle montagne di CTH 483 si svolgono presso il villaggio di Tauriša, anche se in questo rituale non si fa menzione del bosco omonimo (cfr. KUB 15.34+ II 23' sgg. e II 48' sgg. con duplicati).

Cfr. Haas – Wilhelm 1974, 163 n. 1 “d.h. wohl: Man dreht die Götterfiguren um”.

L'oggetto dei verbi išḫuwai e laḫuwai (che cadono entrambi in lacuna, ma che sono integrabili con certezza sulla base di passi paralleli) non è espresso direttamente, ma si può evidentemente ricavare dalla serie di sostanze alimentari citate e preparate nei paragrafi precedenti (§ 18-19).

Per l'interpetazione di questo passo cfr. la nota al kolon 153.

Questo termine hurrita è di signficato ignoto. È inoltre incerto se sia da identifcare con šepši/šapši come sostenuto in Haas – Wilhelm 1974, 74 con. n. 1 e Laroche 1978-79, 215 (cfr. anche Haas 1998, 212 che esprime dubbi sulla identificazione).

Cfr. Haas 1998, 225: “Reinheit” con bibl. precedente.

La stessa combinazione del verbo ašnu- con l'ablativo si ritrova anche in A. Vo II 6, a cui si rimanda anche per il commento nella relativa nota.

Sulla pietra zapzagi-, da collegare forse all'ugar. śpśg, cfr. Neu 1995, 395ff. und Wright 2001, 149 sgg.

Per il verbo marzāi-, cfr. il kolon 105 con la relativa nota.

Cfr. nota al kolon 182.

Cfr. nota al kolon 184.

Si noti come questa formulazione sia molto abbreviata rispetto alle evocazioni precedentemente riportate nel rituale, dal momento che in queste si riportava l'elenco delle sostanze alimentari che vengono sparse nel luogo dell'evocazione, mentre qui, nel caso dell'evocazione dai fiumi, il testo si limita a un generico ḫūman in cui sono incluse le sostanze alimentari.

Cfr. nota al kolon 184.

In lacuna è probabilmente contenuto il luogo dove vengono portate le statue degli dei.

Questa frase risulta di intepretazione molto incerta, anzitutto a causa dello stato lacunoso. Nella traduzione si è ipotizzato che šara sia riferito a ḪUR.SAGMEŠ-aš che dovrà perciò essere considerato come dativo (plurale).

Cfr. nota al kolon 184.

Diversamente CHD P, 367 s.v. peda-: “perhaps a place named 'sky' is in view”.

Contra Girbal 2002, 262-263 e Haas 2003, 277, che identificano GIŠarimpa- con l'albero del cedro, l'interpretazione proposta segue Groddek 2002, 126-128, le cui argomentazioni sono decisamente più convincenti. Una traduzione “Stütze; Säule” è infatti preferibile sia nei casi in cui GIŠarimpa- compare come epiteto del tabarna, ovvero KUB 28.8+ 10'-12' = KBo 17.22 Vo 14'-16' (CTH 736) e KUB 12.43, 6' (CTH 457.3), nei quali il sovrano sarebbe definito come il “pilastro del paese”, sia nei casi in cui GIŠarimpa- compare insieme a vocaboli legati all'ambito architettonico o che comunque definiscono parti di edifici od oggetti a questi appartementi, ovvero VBoT 58 IV 15-16 = KUB 53.20+ 3'-4' (CTH 323) e IBoT 2.129 Ro 4-5, dove GIŠarimpa- sarebbe da identificare con uno dei pilastri o colonne di legno che sostengono l'edificio. Per le altre attestazioni, in gran parte in contesti molto frammentari si rimanda a Groddek, cit.

In base ai precedenti passi paralleli oggetto dell'offerto sono uccelli e pani sottili oppure uccelli e un agnello.

Cfr. nota al kolon 184.

Vedi nota alla traslitterazione.

Cfr. rispettivamente Haas 1998, 225: “Sonnenscheibe(?)” e Haas 1998, 220: “Glanz”. I due termini rituali hurriti compaiono quasi sempre in coppia.

Probabilmente all'interno degli ÉḪI.A menzionati nel kolon 268.

Cfr. Haas 1998, 250 con n. 234.

Cfr. Haas 1998, 220.

Si tratta del termine hurrita per “trono”; cfr. Haas 1998, 229.

La locuzione piran arḫa [wa]rnumaš non si presenta di facile interpretazione. Essa ricorre frequentemente in IBoT 3.148 (CTH 485, per cui cfr. il glossario in Haas 1998, 295, 303-304) quasi sempre nella grafia semideografica BIL-nu-ma-aš. L'intepretazione porposta segue Haas 1998, passim, che traduce questa locuzione “vorweg verbrennen”, mentre Haas – Wilhelm 1974, nell'edizione di IBoT 3.148 traducono “völlig verbrennen” (meno chiara risulta invece l'intepretazione proposta invece per il passo di CTH 484 – cfr. Haas – Wilhelm 1974, 171 – : “ferner verbrennt man die zum Verbrennen bestimmten Vögel”).

Per questi due termini, cfr. Haas 1998, 241-242; in entrambi i casi si tratta di 'ein Terminus des Wohlbefindens', costruiti sulla radice šir- “angenehm sein”.

Cfr. Haas 1998: 'ein Terminus des Wohlbefindens und der Zufriedenstellung'.

Cfr. Haas 1998: 'ein Terminus des Wohlbefindens. Non è da escludere un collegamente con ananešḫi.

Per un commento al colofone di questo rituale, si rimanda all'introduzione e più in particolare al paragrafo relativo alla datazione.